مراد از مادي بودن چيزي اين است كه از ويژگي‌‏هاي مادي برخوردار است؛ ويژگي‌‏هايي مانند حجم داشتن، شكل داشتن، رنگ داشتن، قابل اشارة حسي بودن، قابل لمس بودن و...؛ مانند سنگ، چوب و دیوار؛ و مراد از مجرد بودن چيزي نيز اين است كه از هیچ‌یک از ويژگي‌‏هاي مادي برخوردار نيست. شیء حتی اگر یکی از ویژگی‌های ماده را داشته باشد،‌ مادی محسوب می‌شود. بنابراین مجرد بودن روح به این معناست که روح هیچ ویژگی از ویژگی‌های مادی بودن را دارا نیست. امری که قائلان به وجود روح، همگی آن را پذیرفته و برای آن دلیل آورده‌اند.

بسياري از ادله‏اي كه وجود روح و غير‌مادي بودن آن را اثبات مي‌كنند، اين حقيقت را نيز بيان مي‌كنند كه آنچه به نام فعاليت‏هاي ذهني خوانده مي‏شود، از روح آدمي سرچشمه مي‌گيرد و بدن مادي در اين عرصه، ابزاري بيش نيست. اگر احساس و اراده و ادراك و تفكر ـ ‌كه قوام انسانيت به آنها است‌ ـ خاستگاهي جز روح ندارند، پس بخش اصيل وجود انسان روح اوست و هويت واقعي‏اش در گرو همان است. وقتي كه روح از بدن مفارقت كند، بدن قادر بر انجام هيچ عملي نيست.
از‌آنجا‌كه برخلاف بدن مادي، روحِ مجرد انسان داراي توانايي‌هايي شگرف و متنوع است، پس اصالت نيز با روح است. براي مثال، روح مي‌تواند از محدوديت‌هاي مادي فراتر رفته و حوزه‌هاي گسترده‌اي را درك كند. بدن مادي محدود به زمان و مكان است. فعاليت بدن محدود به حضور در مكان و زمان همان فعاليت است؛ ولي روح مي‌تواند امور را فرامكاني و فرازماني درك كند. روح مي‌تواند در هر مكاني، مكان‌هاي ديگر را و در هر زماني، زمان‌هاي ديگر را درك كند. روح مي‌تواند در مورد مكان‌ها و زمان‌هاي ديگر قضاوت كند. بر‌خلاف بدن كه تغييرپذير و غير‌ثابت است، روح منشأ ادراك احساسات و عواطف خويش و همچنين ديگران است.
همة اين امور دلايلي هستند بر اصالت روح و اثبات اينكه همة تلاش‌هاي انسان بايد بر محور روح باشد و نه بدن مادي كه در‌واقع مركب روح قلمداد مي‌شود.
از قرآن كريم نيز اصالت روح و اولويت آن نسبت به بدن مادي استفاده مي‌شود. براي مثال در يكي از آيات، نخست مراحل آفرينش بدن مادي انسان بيان شده است: «ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا؛ آن‌گاه نطفه را به‌صورت علقه درآورديم، پس آن علقه را [به‌صورت] مضغه گردانيديم و آن‌گاه مضغه را استخوان‌هايي ساختيم، بعد استخوان‌ها را با گوشتي پوشانيديم».
در ادامة آية شريفه به‌گونة ديگري از آفرينش انسان اشاره شده است «ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ؛ آن‌گاه [جنين را در] آفرينشي ديگر پديد آورديم. آفرين باد بر خدا كه بهترين آفرينندگان است».(مؤمنون (23)، 14). همچنان‌كه از اين آية شريفه به دست مي‌آيد، زماني كه خداوند به آفرينش ساحت دوم (روح) اشاره كرده‌، تعبير فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ را به كار برده است و همين دلالت مي‌كند كه روح بُعد اصيل انسان به‌شمار مي‌رود.

برخي از فلاسفة مسلمان يكي از نتايج تجرد روح را فناناپذيري آن دانسته‏اند. علامه جوادی آملی در این باره می‌فرماید: «وجود شي‏ءِ مجرد ـ‌ به اتكاي قدرت لايزال الهي‌ـ از بين نمي‏رود؛ زيرا موجود مجرد به‌غير‌از مبدأ فاعلي... نيازي به مبدأ ديگر، يعني مبدأ مادي ندارد، تا در نتيجة تغير آن مبدأ مادي دگرگون گردد» (مبدأ و معاد، ص306).
دلايل عقلي ديگري نيز براي جاودانگي روح مي‏توان يافت كه از بيان آنها درمي‏گذريم و به يادآوري اين نكته بسنده مي‏كنيم كه ميل به فناناپذيري و جاودانگي، يكي از گرايش‏هايي است كه در اعماق جان انسان ريشه دارد و آدمي تنها به زنده بودن نام و ياد خويش دل‌خوش نمي‏شود، بلكه فطرتاً فناناپذيري روح و روان خود را مي‏جويد. دانشمندان خداناگرا، فراوان تلاش كرده‏اند تا ترس از فناپذيري را از دل آدمي بزدايند، اما توفيق چنداني نيافته و در سركوب اين گرايش ذاتي انسان ناتوان مانده‏اند. از سوی دیگر نیز روا نيست كه خداوند حكيم خواسته‏اي دست‏نيافتني را در نهاد انسان قرار دهد. بنابراین باید حتما این امرِ فطری، تحقق یابد و این نیست مگر به جاودانگی روح.

هر‌چند جاودانگي روح را ثابت كرديم، اما اثبات وجود جهانی ديگر، غير از جهان كنوني، نيازمند دليلی ديگر است؛ زيرا جاودانگي روح لزوماً به معناي وجود جهان ديگري غير از جهان فعلي نيست، بلكه مي‌تواند شامل جاودانگي روح در همين عالَم دنيوي نيز باشد. بنابراين وجود جهان ديگر نيازمند ادله‌ای ديگر، غير از ادلة جاودانگي روح است.
از ديدگاه اديان آسماني، انسان در عالَمي ديگر، پاداش و عقاب اعمال اين‏جهاني را دريافت مي‏كند و به بيان دقيق‏تر، با چهرة حقيقي كردارهاي خود روبه‌رو مي‏شود. وجود معاد پيش از آنكه به تعاليم پيامبران مستند شود، داراي پشتوانه‏اي عقلي است. در براهين عقلي معاد، با بهره‏گيري از دو صفت «حكمت» و «عدالتِ» خداوند به اين نتيجه دست مي‏يابيم كه خداي حكيم و عادل را نشايد كه كار جهان را ناتمام گذارد و نيز درست‏كرداران و بدكاران را به ثواب و عقابي درخور نرساند.
1. برهان حكمت
علامه مصباح یزدی در توضيح استدلال از راه حكمت خداوند، مي‏فرماید:
زنده شدن انسان‌ها امري ممكن است و براي وقوع آن محال و تناقضي در بين نيست؛ بنا‌بر‌اين، اگر ... خدا اين زندگي ابدي را لطف نكند، مثل باغباني است كه درخت ميوة خودكاشته را ريشه‏كن كند. پس اگر خدا مردم را در قيامت زنده نكند، كار عبثي كرده است؛ يعني موجودي را كه قابل دريافت فيض بي‏نهايت الهي است، به فعليت نرسانده است. (معارف قرآن 1ـ3، ص491)
دليل فوق را مي‌توان به‌صورت ذيل تقرير كرد:
مقدمة اول: خداوند حكيم است و از او فعل بيهوده و لغو صادر نمي‌شود و هر فعلي از جانب حق‌تعالي، داراي غايت و هدفي است و غايت افعال الهي، رسيدن موجودات و مخلوقات به كمال مطلوب آنها است.
مقدمة دوم: آفرينش انسان فعلي از افعال الهي است و بر اساس حكمت الهي، اين فعل داراي هدف و غايت خاصي است.
مقدمة سوم: غايت و هدف نهايي خلقت انسان، رسيدن به كمال لايق اوست؛ كمالي كه ابدي و جاويدان است.
مقدمة چهارم: اين هدف و غايت در زندگي چند‌روزة دنيا محقق نمي‌شود و با پايان يافتن حيات او آدمي به هدفش نمي‌رسد و بدين‌ترتيب خلقت او لغو و عبث است.
مقدمة پنجم: بر اين اساس حكمت الهي اقتضا مي‌كند كه آدمي حياتي فراتر از حيات دنيوي داشته باشد و در آنجا به كمال حقيقي خود نايل شود.
مقدمة ششم: اين حيات، حيات اخروي است كه با معاد محقق مي‌شود.
نتيجه: پس معاد امري ضروري است، و‌الا خلقت آدمي لغو و عبث مي‌شود.
«أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لَا تُرْجَعُونَ؛آيا گمان مي‌كنيد كه شما را بيهوده آفريديم و به‌سوي ما بازنمي‌گرديد؟» مؤمنون (23)، 115.

2. برهان عدالت
براي روشن ساختن اين برهان نيز مي‏توان اين توضيح را افزود كه چه‌بسيارند ستم‏پيشگاني كه در اين دنيا تاوان جنايات خود را نمي‏پردازند و روزگار را به رفاه و خوشي مي‏گذرانند. افزون بر اين، چه‌بسا مجازات‏هاي دنيوي با مقدار جرم و جنايت تناسب ندارد و عدالت واقعي را برقرار نمي‏سازد؛ كسي كه دستان خود را به خون هزاران نفر آلوده كرده و انبوه بي‏شماري را معلول و ناتوان ساخته است، چگونه مي‏تواند مجازاتي درخورِ جنايت خويش دريافت دارد؟ اديان الهي با تأكيد بر زندگي پس از مرگ به اين پرسش پاسخي روشن مي‏دهند و در برابر هر ستم عقوبتي درخور مي‏نهند.
دليل فوق را مي‌توان به‌صورت ذيل تقرير كرد:
مقدمة اول: خداوند عادل است و تجويز ظلم از سوي او ممكن نيست.
مقدمة دوم: عدل الهي اقتضا دارد كه هر‌يك از نيكوكاران و تبهكاران به پاداش و كيفري در‌خور برسند.
مقدمة سوم: در دنيا همة انسان‌ها جزاي كامل اعمال خويش را نمي‌بينند؛ نه نيكوكاران به حق كامل خود مي‌رسند و نه بدكاران جزاي مناسب را متحمل مي‌شوند، و اساساً دنيا و حيات دنيوي ظرفيت بسياري از پاداش‌ها يا كيفرها را ندارد.
نتيجه: پس عدالت خداوند مقتضي آن است كه جهان ديگري باشد تا در آن، نيكان و بدان پاداش و كيفر كامل اعمال نيك و بد خود را ببينند و اين جهان، همان جهان آخرت است.
«أًمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئَاتِ أّن نَّجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَوَاء مَّحْيَاهُم وَمَمَاتُهُمْ سَاء مَا يَحْكُمُونَ؛ آيا كساني كه مرتكب كارهاي بد شده‏اند، پنداشته‏اند كه آنان را مانند كساني قرار مي‏دهيم كه ايمان آورده و كارهاي شايسته كرده‏اند؛ [به‌طوري‌كه] زندگي آنها و مرگشان يك‌سان باشد. چه بد داوري مي‌كنند». (جاثيه (45)، 21)
بنابراين وجود زندگي اخروي وراي دنيا براي رسيدن انسان به سعادت جاودانه امري ضروري است. البته سعادت جاودانه زماني معنادار است كه انسان افعال خويش را با‌اختيار انجام دهد؛ زيرا اگر انسان موجودي مجبور و بدون انتخاب آگاهانه باشد، اولاً، ديگر وجود عالَم آخرت و جهان پس از مرگ ضرورتي ندارد و ثانياً، ديگر معياري براي سعادت و شقاوت جاودانه معنايي ندارد. اگر انسان اختياري در افعال خويش نداشته باشد، چگونه مي‌تواند در اثر اين افعال به كمالاتي برسد و همچنين بر چه اساسي بايد در قبال رفتارهاي نادرست پاسخ‌گو باشد؟ از‌اين‌رو، معاد و سعادت جاودانه مبتني بر اعتقاد به اختيار انسان است.

ميان حيوان و انسان اشتراكات و امتيازاتي وجود دارد. براي مثال، حفظ و صيانت ذات، توليد مثل، تغذيه و... از امور مشترك ميان انسان و حيوان است. از سوي ديگر ويژگي‌‏هايي منحصر به نوع انسان وجود دارد كه او را از ديگر انواع حيواني متمايز مي‌كند. مراد از سرشت مشترك انساني، ويژگي‌‏هاي متمايز فراحيواني است كه منحصر به نوع انسان است. اين ويژگي‌‏ها ـ ‌كه در ذات انسان نهادينه شده‌اند‌ ـ ‌ميان همة انسان‌ها مشترك‌اند. در این ویژگی‌ها تفاوتی میان زن و مرد، سیاه و سفید، سرخ و زرد، کوچک و بزرگ، عالم و جاهل، غنی و فقیر و ... نیست؛ بلکه این ویژگی‌ها متعلق به انسان بما هو انسان است. یعنی هر انسانی در هرجای دنیا این ویژگی‌ها را دارند.
باید توجه داشت که ما یک نفس جمادی داریم که ویژگی‌هایی مانند حجم، شکل، وزن و... را شامل می‌شود و یک نفس نباتی داریم که تمام ویژگی‌های نفس جمادی را دارد و اموری مانند رشد و نمو، تغذیه و مانند آن را اضافه دارد و یک نفس حیوانی داریم که علاوه بر ویژگی‌های نفس جمادی و نباتی، دارای ویژگی‌های حیوانی مانند شهوت، غریزه، خشم و مانند آن است. و در انتها یک نفس انسانی داریم که علاوه بر این‌که تمام ویژگی‌های نفس جمادی، نباتی و حیوانی را دارد، دارای ویژگی‌های خاص خود است که سبب تمایز انسان با حیوان، نبات و جماد است. این ویژگی‌ها عبارتست از: قدرت دوبعدی بودن، برخورداری از عقل، برخورداری از وجدان اخلاقی، کمال مطلق طلبی، داشتن استعداد، درحال شدن بودن و برخورداری از اختیار (مسئولیت و تکلیف).
ويژگي‌‏های مشترک انسانی از نوع بينشي، گرايشي يا توانشي هستند. نقطة مشترك همة اين ويژگي‌‏هاي مشترك انساني، فراحيواني بودن، غيراكتسابي بودن و زوال‌ناپذيري آنهاست. اولين مؤلفه از مؤلفه‌هاي سرشت مشترك انسان، برخورداري او از دستگاه شناختي و ادراكي ويژه‌اي است كه از طريق آن مفاهيم كلي، جزئي و قوانين استنتاج را درك مي‌كند. با توجه به همين دستگاه ادراكي است كه ادراكات فطري در انسان نهادينه مي‌شوند. براي مثال، گزارة «اجتماع نقيضين باطل است» را دستگاه ادراكي انسان، بدون نياز به هر‌گونه تجربه و به‌كارگيري حواس درك مي‌كند. همچنين شناخت‌هاي ارزشي و اخلاقي مانند «عدالت خوب است» و «ظلم بد است»، محصول همين استعداد ادراكي خاص انسان است.
بُعد ديگر سرشت مشترك انسان، توانش‌هاي ذاتي بشر است. توانايي انتخاب آگاهانه، توانمندي تشكيل استدلال، استعداد رسيدن به كمال بي‌نهايت، قدرت خودسازي و‌... از جملة اين توانش‌هاست.
گرايش‌هاي مختلفي را كه در سرشت انسان نهادينه شده، مي‌توان از ديگر مؤلفه‌هاي سرشت مشترك قلمداد كرد. گرايش‌هايي همانند كمال‌خواهي، عدالت‌خواهي، زيبايي‌طلبي، ميل به جاودانگي، ميل به پرستش و... را مي‌توان از جملة همين سرشت مشترك انسان تلقي كرد. با توجه به اهميت مفهوم ديني فطرت، شناخت‌ها و گرايش‌هاي فطري در ادامه و ذيل عنوان «امور فطري انسان» به‌تفصيل مطرح مي‌شوند